摄山止观寺，清晨，法朗打开山门，一股凉风迎面扑来，他不禁缩了缩脖子，南国的冬日，空气是湿冷的，僧人剃落须发，头顶光光，没有遮盖，按照僧人恒式，头发不能过两指，半月一剃，夏日还好，冬日就比较难熬。他们僧人正宗的衣服为三衣，三衣象征身口意三业，即所谓的割裁染衣，袒露右肩，但佛法东传后，中土之地从南向北气候迥异，岭南以北，只穿三衣并不能御寒，所以僧人平日也穿俗人一样宽领大袖的袍子，只在法会上服三衣。
当然僧人衣着只是为了达到御寒的最低要求，僧人修行是要断除一切贪欲，超越凡心的，但他看到那些城中寺的僧人，吃得饱、穿得暖，产业众多，财产殷富时，不自觉也会生出嗔怨，他们止观寺这种隐在山中的小寺，布施的人少，寺产只有几亩薄田，还得由僧人自种自耕，才能维持基本生存，他想师父僧诠明明与朝廷交情匪浅，可是不闻达于显贵，守着清贫的日子，未免也不通人情，但马上，他又为自己学佛的意志不坚而懊悔，身体的痛疾算什么，求得佛法的真理才是根本。
晨雾中有一个人影走近，他以为是上香的施主，他们寺里难得有上香人来，他整了整衣袍，听到一声“师兄”，他听得耳熟，定睛细看，不是香主，是玄布。玄布比他早入师门，但玄布比他年轻，先入的是沙弥戒，后来才行具足戒，所以玄布尊称他为师兄。
他见玄布风尘仆仆，眼窝深陷，看来北行一路吃了不少苦，他帮玄布取下背囊，嚯，好沉啊，全是书册，他顾不上问其他，只问：“有什么发现吗？”
玄布一笑，从背囊里取出一本书册，递给法朗：“喏。”
法朗看书册封页上写着“不真空论”四个大字，喜笑颜开。
二人来到僧房，法朗迫不及待地掀开书页，读起来：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？
是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通；故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一，如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。
然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作而性莫同焉。何则？”
大意是说：虚静之极，超越有无生灭的，就是般若玄妙观照的妙趣所在，就是缘起的宇宙万法的根本。圣人懂得万法自虚的道理，不离假有而观性空，凭借般若圣智观悟万法，能与万物相契合而无所违逆。表面千差万别的宇宙万象，本质是没有任何差异的，事物的本质都是自虚。所以圣人知道象非真象，万象虽为象而其实是假象。物与我，是与非从根本上是一回事，但这个道理只有圣人能够了解，一般人谈论起来就有分歧，围绕着般若空义，就有许多不同的论点与学派。
又读到：“‘心无’者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。‘即色’者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。‘本无’者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”
僧肇在这里对比了般若学的几家观点，说心无宗主观上虽不对外物起执着之心，但没有认识到外界事物本身的虚假不实；即色宗以物质现象不能独立自存为理由否定物质现象，却没有领会空的道理，假有即是性空，性空即是假有，色与空不二；本无宗谈空偏于无，圣人立教，否定有，是说有不是真有，否定无，是说无不是真无，本无宗谈论是只是好无之谈，不合圣意。
又读：“夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。
试论之曰：《摩诃衍论》云：诸法亦非相，亦非无相。《中论》云，诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂廖虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。
如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？
是以寝疾有不真之谈，《超日》有即虚之称。然则三藏殊文，统之者一也。故《放光》云，第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。
故经云，真谛俗谛，谓有异耶？答日，无异也。此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉？”
大意是说：当我们用“物”这个名称去指称实物的时候，所指称的实物当然就可以是物，但当我们用物这个名称去指称非物的时候，所指称的非物虽然有了物之名，但仍然不是物。可见，物并不是有了物之名就有了物之实。究竟是物还是非物，与是否有物之名是没有关系的，物之名也并不因为被赋予了物就成为真实的物，名即使给了物，名本身仍然是名而并无物之实。
名与实之间并没有什么必然的联系，佛家的真谛是超然于名言概念之外的，靠文字语言哪能把它辩得清楚？但为说清道理，又不得不借助于名言概念。
经论中说万法既不是有，也不是无，这是什么意思呢？这并不是要清除万物的存在，阻塞耳目感官，达到内外寂寥无有一切的境界，而是说不离万物而把把握性空的本质，所以要顺通万物而与物不相违逆，不离假有而不失真谛，万物的本性并不由此发生改变。
万物的本性不变，所以可以说虽有实无，虽无实有，非有非无，这样说并不是说没有物存在，而是说存在的物不是真物，物既然不是真物，那不是空还是什么呢？
佛经说色的本性是空，并不是色灭了以后才有空。万有是性空的假号，性空是万有的真名，因为是真名，所以虽然真实而非是有，因为是假号，所以虽然虚假而并非是无，因此，谈真未尝有，说假未尝无，佛经通过真谛阐明非有，通过世俗之见阐明非无。不能非有非无割裂开来理解。
又读到：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有，有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。
故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”《璎珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。”此乃众经之微言也。何者？谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。
以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：“心亦不有亦不无。”《中观》云，物从因缘故不有，缘起故不无。寻理，即其然矣。”
大意是说：既然非有非无不可割裂为二，那么万物就不仅有它不是有的一方面，而且有它不是无的一方面。万物有它不是有的一方面，所以它虽有而不是有，万物有它不是无的一方面，所以它虽无而又不是无。虽无而不是无，所以万物的无并不是绝对的虚无，虽有而又不是有，所以万物的有并不是真实的有。如果说有并不是真实的有，无也不是绝灭一切形逆，那么有与无的名称虽然不同，但表达的道理是一样的。
万物不是绝对的虚无，所以认为世界是绝对虚无了邪见是错误的，由于万物并不是真有，所以认为世界是真实存在的一般扑救 地也是不正确的，只有非有非无，既不执着有，也不执着无，才是符合佛家真理的说法。
又读到：“所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。
故《摩诃衍论》云，一切诸法，一切因缘，故应有；一切诸法，一切因缘，故不应有；一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘故不应有。
寻此有无之言，岂直反论而已哉？若应有即是有，不应言无；若应无即是无，不应言有。言有是为假有以明非无，借无以辩非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。”
大意是说：之所以是如此，是因为有如果是真有，那么它应该永远是有，哪里需要等待因缘条件然后才成其为有呢？如果真无是真正的无，那么它就应该永远是无，怎么会等待因缘条件才能成其无呢？如果有不能自己使自己成为有，而是需要等待其他因缘条件才成为有，那就可以知道，有并不是真正的有。
有既然不是真正的有，所以虽有而不可说是有。为什么又说不是无呢，因为只有湛然不动，才可称之为无，万物如果是无，那么就不应该因缘和合而生起，既然缘起而有了万物，那么当然就不是无了。
最后读到：“然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。故《放光》云，诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。
夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？
故《中观》云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？
故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神！”
意思是说：万事万物确实有它所以不是有的根据，因而不可说它是有；同时又有它所以不是无的根据，因而又不可说它是无。为什么呢？因为如果说它是有，这个有却并不是真正的存在，如果说它是无，它却又已经由缘而起。
已经由缘而起，所以它并不是无，只是非真实、非实有而已。这样不真空的道理就在这里十分清楚明白了。如果我们是名求物，即按照某个名称去寻求与它完全相当的事物，那么任何事物都不可能有与这个名称完全相当的实，而如果我们以物来求名，即要想找到与某个事物的名称完全相当的名称，也是找不到的，因为没有任何名称具备物的功用，可见名不是这个物的名。
因此，名与实并不相当，实与名与并不相当，名实既然互不相当，那么，哪里有所谓的万物呢？
中论是事物本质上并没有彼此的分别。但人们却站在此的立场上却以此为此，以彼为彼，站在彼的立场上却又以此为彼，以彼为此。此和彼都无法用一个名称把它固定下来，而迷惑的人们却认为是可以这样做的。因此，彼此之分本来是不存在的，寻那么还有什么事物会是有的呢？
万物是不真实的，万物从来只是假的名号而已。圣人不离万物而体认万物虚假的本质，并不是靠人为否定万物才使万物虚假。并不是离开真实的本性而有万法，而是万法的存在之处即体现真实的本性。
“万物非真，假号久矣。”法朗反复诵念着。